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Dra. Olivia Cattedra
I Jornadas Medieval, Noviembre 2009
Introducción:
Me voy a referir al ascetismo en el BG, el cual pertenece al MBH que se ubica en
al termino de la edad antigua tardía o anuncio del medioevo, no tanto en cuanto
a su temporalidad cuanto a su lugar en la construcción de la corriente
devocional religiosa conocida como Hinduismo.
En este sentido, el rumbo que emprenden las técnicas ascéticas en este periodo
se desarrollan en un marco complejo que implican:
1) La aculturación de las tradiciones brahmánicas con las corrientes de los
renunciantes.
2) Las distintas interpretaciones del fenómeno del ascetismo lo cual se
refleja en diversos términos que entran en juego en torno a la noción de
ascetismo y que comentaremos en esta comunicación. Términos tales
como satya, el principio de realidad y veracidad, brahmacârya, término
de compleja traducción; tapas el ardor ascético purificador; vairagya o
despasionamiento, tyâga o abandono de los frutos de la acción y
sannyasa como renunciamiento completo.
Esencialmente, el problema del ascetismo en la épica es que dará paso a un
ascetismo intramundano por paradójico que resulte este término, y todas sus
consecuencias en torno a lo que se conoce como los distintos órdenes de las
diferentes naturalezas concretados en relación al tema de los dharmas relativos.
Para ilustrar tal complejidad presentare tres ejemplos: Astika, Vidura y el BG en si.
1. El yoga de la épica: el Mahâbhârata
La India pre-medieval hereda la noción védica. del brahmacarin o brahmacârya
más las prácticas de tapas, el ardor ascético, de suerte tal que en esta época tan
compleja que se extiende cerca de mil años, la noción de ascetismo será
sinónimo de Yoga en sentido amplio.
A su vez, en el poema épico conocido como Mahâbhârata, la clase de disciplina
implicada en el término yoga es aquel referido al entrenamiento espiritual
indicado para el estadio de amo de casa y del guerrero dentro de los principios
del varnasramadharma.
Este concepto es una formulación relativamente tardía
del hinduismo clásico, que agrupa los cuatro estilos de vida, las cuatro edades y
las cuatro metas posibles de toda existencia.
En este contexto, el ascetismo dentro de la épica se inscribe dentro de un
movimiento complejo que implica las herencias de aculturación entre la
tradición brahmánica y los renunciantes, más la interaccion de estas dos dentro
del hinduismo clásico y aun dentro de la problemática ascética encuadrada, ya
en la época escolástica, por la tensión existente entre las interpretaciones de
Sankara (s VII d. JC) expositor de la corriente del no dualismo extremo, y de
Râmânuja (s. IX d. JC) quien introduce y enfatiza los aspectos devocionales.
El yoga de la épica, es un yoga intramundano, y uno de las doctrinas centrales
en torno a la cual se organiza, recuperando su raíz védica, es el concepto de
veracidad: satya, con lo cual muestra una perfecta continuidad con el mundo
védico nítidamente asentado sobre la noción de verdad y orden: satya y rta.
Por otro lado, la noción de brahmacârin o estudiante de Brahman, que es el
antecedente más antiguo en torno al tema del ascetismo en el mundo védico, adquiere muchas diversas lecturas e interpretaciones e implicancias, sin perder
en ningún momento la condición de celibato que justamente es la limitación
entre el aspecto mundano y el aspecto estrictamente ascético.
Un tercer aspecto central que aqueja el periodo es como la naturaleza
predominantemente rajasica de los príncipes y guerreros puede aceptar la
intensidad del entrenamiento purificador de tapas; es decir, si el ascetismo es la
sattvificacion de rajas, como hace el príncipe para ir en contra de su naturaleza
energética.
Posiblemente este sea la dificultad que hará que, en el transito de los tratados
estrictamente ascéticos hacia el BG, el concepto de vairagya (termino de
marcada presencia del elemento rajas) se derive a tyâga.
Comentaremos algunos ejemplos.
2 . El tema del Brahmacârin y el precepto de Veracidad: Astika
La historia de Astika es sumamente ilustrativa. Se trata de un joven brahmin,
descendiente de las Nâgas, quien es convocado para evitar que la totalidad de
ellas fueran destruidas en el sacrificio llevado a cabo por el rey Janamejaya.
Durante este sacrifico fue relatado y recitado por primera vez el Mahâbhârata.
Paralelamente, la historia de este joven presenta por lo menos dos aspectos
interesantes. Por un lado la problemática del asceta dentro del camino de
trasmigración, es decir, el conflicto con otro estilo de vida representado por el
ritual, y la fuerza de la realidad como acto de verdad. Veamos la historia del
nacimiento de Astika.
"...Érase una vez la celebración real del rey Janameyaya, durante el cual se
realizo el sacrificio de las Nâgas, que, debido a una maldición de su propia
madre, estaban destinadas a morir por el fuego.
El único capaz de detener este sacrificio fue el brahman Astika, cuyo nacimiento
es así referido:
Érase la estirpe de los sabios Yayavaras de la cual no había quedado progenie,
y por ello estaban condenados a colgar del techo de una cueva cabeza abajo.
Pasaba por el lugar un gran asceta, vidente de votos estrictos, de nombre
Jaratkaru, quien intrigado, les preguntó:
“…Quienes sois vosotros?
Somos los Yayavaras, videntes de votos estrictos, que ahora, oh brahmín, nos
vemos obligados a colgar hacia la tierra por carencia de progenie.
Solo ha
quedado un descendiente nuestro...este hombre de poca fortuna ha venido a ser
un asceta, y en su locura no quiere tomar esposa que le de hijo, por ello nos
vemos obligados a colgar de esta cueva, pues nuestro linaje está extinguiéndose,
y no recibimos ayuda de semejante sujeto, que nos condena como si fuéramos
criminales...Y quien eres tú, que como un pariente te apenas por nosotros,
deseamos saber quién eres y porqué penas por nosotros, que, ciertamente
somos meritorios de pena?
- Ustedes son mis ancestros, padres y abuelos, díganme lo que debo hacer, yo
mismo soy Jaratkuru
- Esfuérzate hijo, esfuérzate por la continuidad de la familia, por tu bien así
como por el nuestro, porque este es el dharma
- Siempre me negué a tomar esposa, pero por vuestro bien lo haré, con esta
condición y no de otra manera: una virgen que tenga mi propio nombre y que me
sea dada por sus parientes como una limosna, y a quien esposaré con los ritos
apropiados.
....así sucedió, y a la princesa Jaratkuru nació un hijo de fuerte voluntad, Astika
de nombre, asceta de alto espíritu y maestro de los Vedas y de sus brazos,
imparcial al mundo, que despejo los temores de su padre y de su madre..."
Es este joven que así ha nacido y que porta en su nombre el sello de la realidad,
quien interviene en el sarpasattra para evitar el aniquilamiento de su linaje. Su
adhesión al principio de la verdad hace de él un brahmacârya. Atiende junto con
el rey el largo ritual permaneciendo ambos en estado de consagración. Este último es necesario para que el mismo rey pueda actuar como ofrendante del
ritual, dîksita. El estado de consagración se mantiene mientras el estado de
conciencia del consagrado se limite a perseguir altos fines y hable solo la
verdad.
El relato de Astika es clásico como ejemplo del brahmacârin post védico,
centrado en torno a la verdad y realidad, y como ejemplo ilumina especialmente
las problemáticas inherentes al mundo del ritual frente al mundo ascético.
La noción de brahmacarya, que reaparece en la base de las técnicas
psicofísicas del yoga clásico y tardío, tiene sus antecedentes, por supuesto, en
las upanisads
En la Chând Up. 8.3 relata el proceso de los discípulos de Prajâpati, setur
vidhrtih, las dimensiones de los distintos mundos, a los que se debe acceder por
la metodología acá llamada brahmacarya y definida como la devoción al estudio
y el desapego.
El concepto evoluciona en numerosas instancias y por ejemplo observamos que
significa "morar en la sabiduría eterna, en el Veda...", o bien "...la completa
ausencia de perturbación o emoción erótica en la mente, los sentidos o el
cuerpo..."
Estrechamente ligada a la noción de brahmacârin, es la de tapas, que se
encuentra tan temprano como en el Rg Veda, indicando la puesta en juego de las
propias fuerzas espirituales, de modo de auto generar el calor que “quema,
consume, y destruye las fuerzas negativas y en ultima instancia toda forma de
impureza…”, de suerte tal que el tapas es el instrumento central de la
purificación ritual que, destruyendo la contaminación propia del plano
humano, al menos de los aspectos negativos de lo humano, despeja y habilita la
dimensión divina para que esta se reconozca y reencuentre a si misma, pues “aquello que es humano, es inauspicioso en el sacrificio”. Aquí vemos aparecer el
principio de afinidad en la búsqueda espiritual, que en última instancia está
reflejando la naturaleza no dual de la realidad última según esta se entiende en
la base de todo el pensamiento ortodoxo.
La Dr. Urmila Rani, autora de un estudio clasico, The concept of religion in the
Mahâbhârata, analiza las distintas implicancias religiosas-espirituales según los
diferentes estadios del hombre en una visión no ascética por un lado, y por otro,
inserta dentro del esquema del varnasramadharma. Nos dice "...el Manusmrti ha
definido la religión en cuatro aspectos; estaría la sruti o conocimiento eterno, o
código eterno de conducta; la smrti o memorias de los sabios otorgadores de
leyes o experiencia de los antiguos; sadâcara el comportamiento de nobleza o de
otro valor caro a nuestro ser conciente. Finalmente, la religión pura..."
3. Los maestros del Mahâbhârata
La presencia de los maestros espirituales que son, además, maestros de vida y
de destinos es un tema esencial en la épica. Vyâsa, Vidura y Drona son los
maestros más relevantes del MBH.
Consideremos como ejemplo, el caso de Vidura, que resulta interesante porque
muestra el límite de ciertas enseñanzas. Así como en el texto de Astika
observamos la tensión del asceta entre los distintos deberes de los diferentes
estadios de la vida (el amo de casa y el asceta), aquí el "tío" Vidura se
encuentra, también, confrontado, con el limite impuestos por las varna (mal
denominadas casta).
El asunto es del siguiente modo: ante el insomnio causado por la proximidad de
la batalla, el rey Dhritarastra convoca a su sabio pariente, el tío Vidura para que
venga a entretener su desvelo. El dialogo entre ambos muestra la gran riqueza
de la tradición "cotidiana", y como las altas enseñanzas de las upanisad y del
yoga comienzan a adaptarse a las necesidades del hombre común, al hombre en
pleno proceso de evolución en medio del varnasramadharma.
Y las enseñanzas y consejos de Vidura prosiguen en concordancia con la
necesidad del alma del anciano y ciego rey; constituyen una suerte de karma
yoga intramundano, para príncipes u hombres activos en el plano social, estas
enseñanzas perduran hasta el mismo límite, señalado por la índole de la
conversación.
En tanto los temas rondaron las preocupaciones de la vida y el placer, Vidura se
explayó. Cuando el rey ingresa en cuestionamientos sobre la vida y la muerte,
Vidura se detiene y muestra su limite: el no puede hablar de ello. Lo prohíbe su
condición espiritual, signada exteriormente por su casta.
Envía por su
maestro, y lo hace telepáticamente. Adviene uno de los sagrados jóvenes:
Sanatsujata, quien prosigue las enseñanzas en otro plano espiritual.
He aquí un fragmento del texto de Vidura, con una fuerte impronta no dualista:
“…El uno sin segundo, que tú no comprendes, es la verdad, oh rey, es la
escalera al cielo, el bote en el océano.
El que perdona tiene un solo defecto, otro no se le encuentra, y es que la gente
piensa que el hombre que perdona es incompetente.
La única ley es el mayor bien, el único perdón es la paz final y última, la única
sabiduría es la intuición interna, la única ahimsa es el camino a la felicidad…”
En este caso, el ejemplo apunta a apreciar otro aspecto de la aculturación que es
el conflicto de castas y el principio metafísico que, hipotéticamente, estaría
detrás de él y que tendría que ver con estar preparado, habilitado, para recibir y
transmitir el conocimiento sagrado.
No podemos dejar de mencionar, aun brevemente, que con los tratados épicos,
hay otro conjunto de reglas que cubren literariamente lo que se conoce como
dharmasastras, tratados del dharma entendido como normativas socio
religiosas, a veces devocionales,
Los dharmasastras son escritos socio religiosos, incluso devocionales que
procuran mantener el orden dentro del nivel socio-biológico, a diferencia de las
upanisads donde, por ejemplo, el tema del renunciamiento se considera desde el
punto de vista epistemológico, mientras que Kautilya), autor del Arthasâstra
prohíbe el renunciamiento a los que no han pasado por el estadio de la familia,
prefieren el orden del grhasta.
4) El asceta en el Bhagavad Gitâ
El texto comienza alentando al príncipe a ir a la guerra, mensaje que no debe
comprenderse como un alegato bélico desde luego sino como un aliento a la
acción y al compromiso y al mismo tiempo como una advertencia que
evidencia la necesidad de comprender tanto la forma en la cual las practicas
ascéticas se contextúan en el texto cuanto la necesidad de atender una
divisoria de aguas respecto de los dharmas calificados o dharmas relativos.
Lo que es conflictivo en un nivel se organiza en el otro; y hacer lo correcto
implica primero un nivel exterior relacionado con un orden externo,
concretamente la aceptación e internalización del varnasramadharma, y mas
profundamente desde la concordancia con la propia conciencia. Así las cosas,
antes de introducirnos efectivamente en el tema del ascetismo en el BG, es
menester haré una breve introducción al tema de la ascética en la épica. En
este caso nos restringiremos a la ética en el MBH.
Puesto que el ser humano es el punto de encuentro de muchas dimensiones
del ser, hay un momento crucial en la vida que suele desatar la búsqueda
espiritual en cualquier estado en el que el hombre se encuentre y tal crisis
estará dinamizada por la necesidad de poner en orden esas dimensiones,
ordenamiento que necesariamente acarreará un replanteo tanto axiológico
como ascético no importa en que estructura moral se dé.
Zahener presenta una división psicológico-teológica de los doce primeros
capítulos del tratado. Consideramos que a la misma habría que agregar la
metafísica, en relación a los últimos seis capítulos. Zahener introduce,
además, un apéndice con datos muy precisos en torno a la ubicación de los
espacios ascéticos.
El planteo ascético-psicológico se da en los primeros capítulos, en tanto que el
ascetismo como prácticas más sutiles se plantan en torno a los capítulos V y
VI. En todo caso, la noción de ascetismo es generalmente definido como un
entrenamiento del alma. Ahora bien, las secciones más importantes en
relación al tema del ascetismo o del entrenamiento anímicos se darán: en la
enseñanza del discernimiento, del capitulo II, el final del mismo donde
presenta una suerte de escalonamiento que refleja el desencadenamiento del
desorden, la pregunta clave del capitulo III, la ubicación del plano del
conocimiento en el capitulo IV y la renuncia propiamente dicha en el capitulo
V. Una vez más la culminación se halla en el capitulo VI, que desarrolla “el
verdadero yoga” permitiendo trazar un paralelo más cercano al tratado
yoguico clásico que condensará todas las enseñanzas: el Yoga Sûtra de
Patâñjali.
Este capitulo plantea la necesidad del discernimiento espiritual. Discernir que
cosa? Explicar el conflicto existencial revisando los diversos planos ontologicos
que concurren a la encarnación y la necesidad de instalar un reordenamiento
psicológico jerarquizado que respete y responda la problemática básica generada
por la dualidad esencial del hombre.
El capitulo III muestra la dimensión activa de la vida. La vida es acción, y se
impone actuar, como veremos posteriormente, tal acción debe encuadrarse
dentro de la naturaleza de la encarnación. Esta tiene una razón de ser en los
efectos de las acciones de las existencias previas (karma de arrastre) y en
tanto efectos y consecuencias es de una determinada naturaleza (svabhava) la
cual habilita, determina y especifica una función precisa que se articula en un
orden total. A esta función se la denomina dharma y debe ser entendida como
un hacer constitutivo, sustentador de la totalidad. Cada uno de los capítulos
que se extienden desde el capitulo II hasta el VI agregan elementos por los
cuales es fácil advertir el tenor que adquiere el entrenamiento espiritual hasta
desembocar en la noción de tyâga o renuncia a los frutos de la acción, propia
y necesaria para el hombre de mundo al cual ejemplifica el arquetipo del
príncipe Arjuna.
Veamos con más detalle
4a) En el capitulo II:
Entre los versículos 11 a 38 se expone la antigua sabiduría del sâmkhya tal
como ella se ve reflejada en las upanisad.
Para comenzar a esclarecer al príncipe, atrapado por su conflicto emocionalexistencia,
Krishna lo conduce a reflexionar acerca de qué valores últimos
dirigen la vida, otorgando una nueva dimensión a la batalla en ciernes: "...Oh
Arjuna! Hay una batalla que ganar antes que nos sean abiertas las puertas del
cielo. Felices son aquellos guerreros cuya actitud es participar en esa guerra...y
no luchar por la justicia es traicionar tu deber y tu honor; es despreciar la virtud...."
“La vida eterna es diferente de sobrevivir a la muerte, la cual es dada a todos los
seres encarnados. Es la trascendencia de la vida y de la muerte. Estar sujeto a la
pena y el dolor, ser perturbado por los sucesos materiales, o desviados por ellos
del camino del deber que debe ser transitado, niyatam karma, nos muestra que
aun somos victimas de avidyâ o ignorancia…”
Enfatiza el maestro que los esfuerzos en este camino, el camino de la vida hacia
la sabiduría, no se pierden: esta es una novedad importante para consolidar la
perseverancia y el compromiso espiritual. Toda acción cuenta.
La decisión es un factor psicológico crucial: determina la forma, el curso en que
la energía psicofísica seguirá su camino: “…v. 41: El entendimiento de aquel
provisto de decisión es singular; pero los pensamientos de los indecisos tienen
muchos caminos y es …….”
El hombre debe actuar sin pensar en sus frutos (v. 47), comenta
Radhakrishnan: “Este famoso verso presenta el principio esencial de la acción
desinteresada….nada importa excepto la buena voluntad, el deseo de
cumplimentar el propósito de Dios. El éxito o el fracaso no depende del individuo
sino, y también, de otros factores. Giordano Bruno decía: he luchado, y esto es
suficiente. La victoria está en manos del destino…”
Al final del capítulo la descripción del proceso psico-emocional de
desordenamiento que concluye en el apego y su reversión, constituye no de los
aportes más claros en la continuidad del ciclo mente inferior y conciencia
superior, y como esta continuidad se desordena gracias a la perdida de control
sensorial y como debe ser abordada para recuperar el equilibrio y la elevación
propios de la unidad espiritual. Una vez más vale recordar que se trata del logro
de la sabiduría y, según veremos en reiteradas oportunidades, el dharma del
sabio es controlar sus sentidos: v. 61 ss."...Hay que retraer la conciencia de los
sentidos y verterla en la armonía interior sentándose pues en meditación y con
devoción, el alma encuentra descanso en Mí. Cuando los sentidos están en
armonía, se obtiene serena sabiduría. El apego surge del deleite en los placeres
de los sentidos; del apego surge el deseo y del deseo la lujuria y el ansia de
posesión; y esto conduce a la pasión y a la ira. La pasión turba la mente y
merma la memoria, haciéndonos olvidar nuestro deber. Esto acarrea la
insensatez y la insensatez lleva al hombre a la destrucción. Pero el alma que a
pesar de estar en el mundo de los sentidos, mantiene sus sentidos bajo control
está libre de apego, y descansa serena...."
4b) En el capitulo III:
Empujado hacia una contemplación que trasciende las apariencias, Arjuna
enfrenta en este capitulo la aparente diyuntiva entre el camino de la accion o el
conocimiento: (v. 3 jñânayoga-karmayoga)36, y secundariamente, entre acción e
inacción (karma-niskarma); debate además, acerca de cual es el lugar que
corresponde al renunciamiento (sannyasa) en este esquema y en relación a un
príncipe. Es decir, para un hombre aun mundano, no un santo ni un sabio. Por
tanto, se cuestiona la capacidad para involucrarse, el compromiso, para poder
asumir con responsabilidad la propia vida. Siempre y en primer lugar, el
compromiso debe considerarse desde las instancias de la encarnación y su
planteo aunque sin egoísmo. El v. 6 introduce una advertencia respecto de la
hipocresía, es decir, la división entre el plano mental y el comportamiento.
Por otro lado, es menester preguntarnos si, acaso, ¿es la acción tan libre como
sospechamos cómodamente instalados en nuestra conciencia de vigilia, con la
fluimos en la dimensión temporo espacial? Esta pregunta es crucial para el
occidental, que suele instalarse en una visión heroica, aunque individualista, de
la libertad a ultranza. Sin embargo, es necesario comprender la naturaleza y sus
fuerzas; la situación del hombre encarnado en y entre las fuerzas de la
naturaleza y allí dos opciones, o las reconoce y se adapta libremente,
encontrando en esta elección (libre albedrío) de la adaptación la Libertad, o bien
es manejado ciega, compulsiva y encadenadamente por las fuerzas de la
naturaleza, prakriti, que en su misma constitución es definida como inconciente.
A este propósito, un aspecto critico para los estudiosos de la espiritualidad india
y oriental es comprender que el hombre encarnado es un ser mezclado. Como
tal, está sujeto, dualmente, a las fuerzas tanto espirituales como naturales.
Estas últimas prevalecen gracias a un mecanismo inconciente, desapercibido.
Para quien que advierta semejante mecanismo comprendiendo a rajatabla que,
aunque el hombre sea un ser espiritual, al estar encarnado está sujeto a las
leyes de la naturaleza, ése ser fluirá, en el sentido de acompañar, tales fuerzas
naturales, observara cual predomina, cual está actuando sobre cual otra, y así,
traduce Mascaró: “se ve libre de su hechizo”, con clara referencia al poder
obnubilador de mâyâ, acá asimilada a prakriti. Sin embargo, la traducción es
correcta filosóficamente pero no filológicamente. El texto original expresa:
prakrteh kiryamânâni gunaih karmâni sarvasah ahamkaravimûdhâtmâ karta ‘ham iti manyate.
La naturaleza acciona, opera todo gracias a sus cualidades (fuerzas-guna) el
Atman traicionado por el “yo” considera (mayate ver bien) “yo actúo”
El tema es justipreciar acertadamente el influjo natural, que es insalvable hasta
determinado punto., Ese punto es una cierta prevalencia de la conciencia
espiritual. El tema, tiene relación con el mecanismo del karma de arrastre.
Radhakrishnan insiste “…hay diferentes planos de nuestra existencia conciente
y el ser que actúa bajo su ego atribuye a este la agencia de las acciones
olvidando el determinismo de la naturaleza. De acuerdo con el Gîtâ, cuando el
ego está completamente sujeto a la naturaleza no actúa libremente. El cuerpo, la
vida y la mente pertenecen al ámbito del entorno…”. Otro nivel es quien aun
sin estar liberado, comprende esta situación energética – y realmente en esta
ocasión cabe con precisión el adjetivo energético- y entonces se adapta. Sólo el
sabio, puede vislumbrar en este engarce, la libertad.
El versículo presenta una de las enseñanzas más cruciales de todo el
horizonte indio:"...Es mejor cumplir la propia tarea dharma, (svadharma),
aunque humilde que la ajena aunque grandiosa, pues morir cumpliendo la
propia tarea es vida, y vivir cumpliendo la tarea ajena es muerte..."38. Este
famoso versículo nos redefine, en términos hindúes, la libertad como
consecuencia con el propio dharma. Un tema paralelo, en 2:16, en lo que hace
al eje realidad/irrealidad. Respecto de esta ultima enseñanza, es fundamental
advertir la correlación metafísica entre realidad y libertad. En efecto, la meta
permanente del pensamiento indio –en particular a través del Vedânta- es
buscar la liberación, moksa. Se trata de liberarse de la irrealidad y alcanzar el
ser, libre por antonomasia. Ahora bien, lo que es, y que es real, es en su intima
esencia, libre. De ahí que ser es ser libre y por lo mismo, la acción del ser o
desde el ser es una acción que construye, en tanto que la acción desde el ego –
esencialmente falso- diluye, confunde, y ata a las consecuencias karmicas, aun
cuando tal atadura deba verse, en último caso, como irreal.
Decididamente, el capitulo III instala el nudo gordiano del problema humano: el
nivel emocional. Así encontramos una de las más agudas preguntas de Arjuna,
definitorias del conflicto de la condición humano alejada del trabajo y la
perspectiva espiritual:
3.36:"...Oh Krishna! que misterioso poder empuja al hombre a actuar
pecaminosamente, incluso sin quererlo, como si no tuviese voluntad?...".
La respuesta remite, nuevamente, al proceso de desintegración/integración
psíquica que ya emos analizado a fin del capitulo II. Otra vez, y recordemos que
la reiteración es parte esencial del aprendizaje espiritual, el proceso de desorden
y orden ser vuelve a describir, pero en este caso el énfasis se sitúa en los dos
grandes enemigos del alma: el deseo y la ira kama y krodha, He aquí la
traducción de Mascaró: “...La ansiedad y la ira, que surgen de la pasión, son la
fuente de la maldad y el foco de destrucción: reconocerlas como enemigas del
alma..."
4c) En el capitulo IV:
Este capitulo comienza planteando una fuerte raigambre védica, y lo hace
mediante la invocación del linaje o genealogía espiritual y reflexiona acerca
del conocimiento, y unifica ambos conceptos vedicos. El conocimiento es lo
que libera, ¿Cómo se instala tal conocimiento liberador? Se trata tanto de
brahmatapah como de jñânatapas.
Conocer es conocer que todo es uno: Brahman es Uno y es Todo; la íntima
unidad e interdependencia de la vida y todas las consecuencias espirituales, éticas y energéticas que esto implica, la dinámica entre lo idéntico y lo disímil.
Conocer y por consiguiente, actuar correctamente, lo cual en el contexto del Gîtâ
es la enunciación de la doctrina de la acción con desapego.
Ello implica diferenciar acción e inacción. “En tanto y en cuanto actuemos con
una actitud desapegado, nuestro equilibrio mental no se verá perturbado. ...La
verdadera no acción es preservar la compostura interna y liberarse del apego”.
También, conocer esta unidad-una-única, Brahman-Atman, es ir hacia ella
como con-contracción a la vez que concentración. Dirigirse al centro, hacia la
unidad con espíritu de unidad y unión, místicamente. El conocimiento se
presenta como una forma excelsa del ascetismo: jñânatapah (v. 10) que purifica
la pasión, el temor y la ira (raga, abhaya, krodha)
En el v. 39 “quien tiene fe (sraddha), tiene sabiduría; quien vive en la armonía
del si mismo, cuya fe es su vida y encuentra la sabiduría, pronto halla la paz
suprema” (sraddhâvâmi labhate jñânam…jñânam labdhva parâm sântim). El
enemigo, es descripto en este momento como la duda o la carencia de fe:
asraddha: “v. 40 quien tiene su alma inmersa en la duda, está abocado a la
perdición, para el alma dominada por la duda, es imposible alcanzar, ni en este
mundo ni en el mundo supremo, la felicidad”.
Es muy importante observar la introducción del plano psicológico en los finales
de los capítulos II, III, y IV, dan regulaciones especificas en torno al
ordenamiento psíquico: en tanto que el capitulo II muestra el proceso general de
deconstrucción de la psique y su ordenamiento desde el control de los sentidos,
el III enfatiza en el deseo y la ira, en tanto que el IV en la duda y la carencia de
fe. De esta manera el texto muestra un dato esencial: si el plano psíquico no esta
debidamente organizado, ordenado, equilibrado, la búsqueda espiritual es
imposible.
4d) En el capitulo V:
Nuevamente se muestra la superación de la alternativa entre la acción y la
inacción planteada anteriormente y la elección parece plantearse entre el camino
del yoga concebido para todo hombre y el del sannyasin. Debemos recordar que
los sannyasin, renunciantes, son una herencia ascética que tiene su movimiento
propio y ajeno al ámbito brahmánico y védico; posteriormente, la introducción
del ascetismo en la tradición se verificará con mayor fuerza dentro de la
tradición del Vedânta. Entretanto, el BG muestra el punto de engarce de las
diversas traiciones y como ellas comienzan a interactuar.
El movimiento de integración entre el movimiento ascético y el brahmanismo se
ubica alrededor del siglo IV a JC. “…Los grupos de ascetas que surgieron a partir
de ese momento se conocen, entre otros nombres, como sramanas (en pali,
samana) “los que se esfuerzan”, y buscan la liberación por medio de practicas
ascéticas. No tienen hogar, dependen de las limosnas (bhiksa) para alimentarse y
minimizan, en diversos grados, sus posesiones materiales. El budismo, la
primera religión universalista, se originó en estos grupos de igual modo que el
jainismo., Tanto el budismo o como el jainismo rechazaban el Veda como
revelación y favorecen la práctica del ascetismo, en el caso del jainismo, y de la
meditación en el caso del budismo. En efecto, estas primeras tradiciones de
renuncia al mundo no pueden ser comprendidas de un modo aislado, ya que
existe una fecundación cruzada de terminologías e ideas, el budismo influye en
la religión de renuncia brahmánica o la absorción meditativa de que se habla en
las escrituras budistas, los jhânas (pali) o dhyanas (sánscrito)…. Estas
tradiciones de renuncia al mundo ofrecieron una nueva visión de la condición
humana que llego a incorporarse, hasta cierto punto, a la visión del mundo del
cabeza de familia brahmánica…”.
La compleja interacción y los diversos pasos de esta simbiosis entre los
renunciantes y la cultura brahmánica en su expresión cuádruple de las cuatro
castas y sus estadios vitales (varnasramadharma), extremadamente compleja,
es reseñada por Flood, aunque sin duda Heesterman y Olivelle presentan los
trabajos más relevantes de la última década al respecto. Ahora bien, esta
complejidad es sintetizada por Arjuna en su pregunta inicial: cual es lo mejor o
la alternativa entre el yoga y la renuncia. Naturalmente, uno de los temas a
considerar acá, y que ya ha sido introducido, es que Arjuna no es un asceta.
Está en el mundo y expuesto al devenir mundano, incluido el proceso kármico
con sus aspectos colectivos, por los cuales la experiencia generada por su propio
karma no puede ser suprimida de golpe, no cuadra a su situación ni de casta, ni
de meta en la vida (artha), ni a su estadio vital (asrama). Así, la primera
diferencia, y expresada en términos modernos, es entre renunciar y reprimir. No
se puede renunciara aquello que no ha sido experimentado y que ya está en
curso de serlo (las semillas sutiles de la experiencia).
"...Tanto el camino de la renuncia, como el camino de la acción desinteresada
nos llevan al estado de Dicha Suprema...". El v. 2 parecería subrayar el
karmayoga; y respecto de la diferencia entre samkhya y yoga, en la práctica se presentan sucesivos. Otro punto interesante es como la enseñanza contempla
permanentemente los distintos niveles de conciencia. Entonces, Krishna explica
el problema de la acción o la renuncia también en función de tales niveles. Así
dirá que la acción es mejor y conducente para quien aun ignora la unidad de
todo, pues todavía actúa desde la esfera del yo-ego, en la situación de opuestos,
en la acción confrontante y discriminativa y aun no está en condiciones
mentales-espirituales de renunciar sinceramente, luego lo que haría es reprimir,
y esto es nefasto.
Distinto caso es la enseñanza del v l0: La acción centrada, dedicada, y
purificada.
La fuerza para ello parte del amor-devoción, éste ya había aparecido en IV.9: “yo
les recibo en mi Amor” Interviene la noción de ojas en su aspecto físicomaterial,
tejas en su aspecto energético-psicológico. Hay paz y fuerza que nacen
de la devoción, y este proceso tiene cuatro pasos: pureza de mente,
conocimiento, renuncia a las acciones, devoción por el conocimiento.
Es necesario considerar los términos que aparecen en este contexto, por ejemplo,
el versículo 7 introduce el concepto de visshuda, que en su forma adjetiva debe
comprenderse como purificación. Este término, también, en su forma nominal,
sustantiva, es el nombre del chakra o centro energético de la garganta en el
contexto de la descripción del cuerpo sutil tal como la conocerá el yoga medieval.
Desde tal significación, tendrá que ver con la separación entre el tronco y sus
significancia biológicas y comunitarias, y los ámbitos superiores del ser,
representados en la cabeza y relacionados con los planos psíquicos –la mente y
sus procesos- y el plano espiritual –la conciencia- , es decir, si el tronco y la
cabeza representaran dos distintas calidades de estadio vital, esta claro que no
se puede pasar de uno al otro sin una extrema purificación: visshudda, y así se
dice en el v. vijitatma jitendriaya (v 7, someter los sentidos) luego así el ser
puede estar “más allá de la acción aunque actúe”. Nuevamente reaparece el
tema de los sentidos como punto de inflexión. V. 8 es traducido por Mascaró
por pureza y libertad.
El tema de la renuncia aparece tanto a través del termino sannyasa, como del
abandono. En este caso, la raíz es TYAJ (y sus derivados desde el v. 11), que
podría traducirse no solo como renuncia sino como abandono. La advertencia,
reiterada es a quedar fuera del proceso del yoga y sus efectos: ayukta
kamakarena (desintegrado por causa de los deseos), queda atado a los frutos. En
la presente instancia, queda muy claro el deseo como el motor sutil de la acción,
y tal noción deriva claramente de la tradición de los sannyasin que también
influyen dentro del budismo.
Comienzan referencias concretas a las prácticas yóguicas corporales a través de
la metáfora del cuerpo como el castillo de las nueve puertas (v. 13) navadvâre
pure dehi, así como una constelación de términos relevantes: manas, para la
mente en v. 13, svabhava, la naturaleza propia v. 14, y buddhi v. 17.
Los versículos 14 y 15 reiteran una perspectiva fundamental en la comprensión
del origen del mal en la filosofía india. Dios no es responsable de la calidad ética
de las acciones, éstas se ven oscurecimiento debido al desconocimiento: ajñâna.
Es decir, la responsabilidad subjetiva del mal queda en cierto modo, morigerada:
ciertamente no es obra ni de Dios, y los hombres se ven arrastrados,
literalmente, por las fuerzas de la naturaleza que operan en tanto y en cuanto,
no predomine la conciencia superior. En este caso, es inevitable referirse al
III……y a otros párrafos ya señalados. Tal proceso de la naturaleza debe
entenderse como una impureza. Veamos el texto: “…”El señor del mundo se
halla por encima de los actos y operaciones del mundo, así como del resultado
de tales actos: la acción de la naturaleza sigue, empero, su curso. Las malas o
buenas acciones de los hombres no son obra suya. La sabiduría se halla
oscurecida por la inconciencia (en realidad, por el desconocimiento: ajñânena ‘vrtam jñanam), y ello les conduce a la deriva…”
4e) El capitulo 6 y su paralelo con el YS
Este capitulo recibe el título de "El verdadero Yoga", según varios estudiosos
tales como Radhakrishnan, y su particularidad es que posee grandes similitudes
con el planteo que hará posteriormente, el Yoga Sûtra.
Hill lo denomina "Meditación" Su introducción nos muestra el camino del
renunciación y el de la acción con desapego, uniendo las enseñanzas del
sâmkhya y del yoga como una y el misma.
Por tanto, se impone hay que hacer lo que hay que hacer, y éste es un nivel de
renuncia particularmente aplicable al hombre que aun se desenvuelve en el
mundo común. Tal hombre está en el camino de la sabiduría: "...Cuando un
sabio alcanza los estados más altos del yoga, sabe que el camino a seguir es el
de la acción...".
En el versículo 4 se insiste en la noción de abandono de la voluntad o
propósito egoico: (sarvasamkalpasamnyâsî) y v. 6 la mente (manas) como la única amiga o enemiga, (badhur artmâ’tmanas tasya). El hombre, el yogi,
pacificando su mente manas, debe alcanzar la paz suprema: prasantasya. El
abandono de los propósitos, o voluntad como traduce Mascaró, está
correlacionado con el final del BG en XVIII.71 cuando Krishna pregunta si ha
entendido. Entonces Arjuna dice, si, y como he entendido puedo decir: “hágase
tu voluntad”. Reiteradamente Nuevamente, la entrega aparece como
consecuencia del entendimiento. El término utilizado para propósito o voluntad,
es sankalpa.
He aquí las enseñanzas del yoga práctico, la disciplina de la mente y del cuerpo,
la introducción en el trabajo interno, una vez comprendida la postura espiritual
indicada en los capítulos precedentes. Prevalece ahora la experiencia
interior:"...él ha escalado las alturas de su alma y con ecuanimidad contempla a
sus parientes, amigos y compañeros al igual que a los desconocidos, los que te
muestras indiferencia, e incluso a aquellos que le odian. El ve a todos iguales
desde ese estado de paz interior...".
Radhakrishnan observa que "...Entre los versos 10-22 se enseña la fijación de la
mente sobre su objeto. Este es el reposo del espíritu liberado en su propia
absolutez y aislación. El si mismo se regocija en si mismo. Es el Kâivalya del
purusa del Sâmkhya, aunque, en el Gîtâ viene a identificarse con el estado de
bendición en Dios...".
En conclusión:
Bajo cualquiera de las nociones apuntadas en términos de la idea de ascetismo
concluimos que, para el hindú medieval, fallar en el desapego, ya sea tal como se
entiende en el mundo del BG o el los tratados ascéticos, es caer bajo el dominio
del cuerpo, la materia y la dimensión perecedera de la manifestación. Es
confundir la realidad. Así, debemos preguntarnos, ¿qué es el cuerpo? (deha),
responde Râmânuja,”… (El cuerpo) es la conglomeración de elementos de prakriti
que ha desarrollado una cierta naturaleza y estructura, es esencialmente no
espiritual o no conciente, y esencialmente transitorio. La prakriti, una de las tres
categorías que construyen el universo, puede como tal puede ser eterna, pero
sus formas corpóreas son perecederas. Pasa eternamente de un estadio al otro,
del estadio de sutilidad, que es la causa a aquel de grosor, la cual es su
efecto…completamente diferente de esta no conciente prakriti, hallamos el
Atman, la esencia espiritual y principio conciente…”. El ascetismo de votos
estrictos, el anacoreta errabundo de los bosques se ha transformado en un
hombre de acción, en un héroe, con ello, el ascetismo ha devenido
entrenamiento del alma y las características externas que lo definían pasan a
instalarse en la disciplina interior de la mente. La pasividad del ermitaño ha sido
desplazada. La acción no puede abandonarse pero si deben hacerlo sus frutos.
Es decir que en cuanto a lo que se requiere para ser un héroe y un asceta al
tiempo, es imprescindible recuperar la dimensión de libertad en el campo de las
acciones, por ello, la idea central es purificar la motivación, librar la lucha
interior y lograr el desapasionamiento, lo cual, en la situación vital concreta,
requiere evaluar en cada instante los patrones y los valores que se derivan del
nivel de conciencia o comprensión espiritual activo y actuante.
La clásica terminología tapas, vairagya, sannyasin, debe ser reformulada. He
aquí un ejemplo aportado por T. Leggett:
Este autor nos recuerda que el Gitâ enseña que el contacto de los sentidos trae
frío calor, placer y pena. Vienen y va, son impermanentes, deben soportarse con
coraje, y al respecto aclara. el primer par, calor y frío tienen que ver con la
experiencia sensorial, el segundo tiende a ejemplificar reacciones interiores.
La mente se modifica en consecuencia y el hombre ignorante padece una falsa
identificación con ella.
En el segundo caso hay una modificación mental de la forma que evoca una
reacción o estimulo interno, algo interior atestigua estoy y en tercer lugar el si
mismo se identifica con la ignorancia diciendo, yo sufro esto.
El metodo para soportar el primer par es el mencionado tapas o calor ascético
purificador ya mencionado.
El de soportar el segundo es el desapasionamiento o vairagya.
La unión de tapas y vairagya conduce a tyâga, dicho en nuestros términos,
purificación y desapasionamiento permiten que la acción se torne ecuánime,
armoniosa, central y sustentadora. El hombre es convocado a cumplir el
destino que lo constituye pero al hacerlo no puede escapar la prueba que
abre las puertas del cielo: discernir entre lo deseable, lo necesario y lo libre.
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