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Vigencia de algunos aspectos de la herencia espiritual de la India para el mundo actual.
Dra. Olivia Cattedra
CONICET – FASTA
ocattedra@yahoo.com.ar
ocattedra@gmail.com
Religiones
Nuestras Nuestras acciones concretas, derivadas de nuestro modo de concebir la
realidad, crean o destruyen el mundo (loka) en el que vivimos. Este proceso,
relacionado con la noción de causalidad vertical, no es observable en forma
inmediata.
A los efectos de la crisis que atraviesa la Indologia actualmente, es
fundamental la recuperación de la relevancia del ritual y su profundo
sentido devocional. Expresa Pannikar que “…la Indologia está hoy en una
encrucijada: si entiende realmente su propia situación podrá ser un factor
decisivo en la forja de la civilización humana del futuro, que a pesar o quizás
a causa de su carácter pluralista necesita establecerse sobre una pluralidad
de relaciones interculturales (…) como ciencia entre dos mundos, realiza una
función catalizadora de acelerar un proceso de fecundación mutua entre
tradiciones y culturas, a través del cual puede mantenerse un pluralismo
sano sin caer en la anarquía.
Una de las funciones esenciales del ritual tiene que ver con su poder para
ordenar el mundo sutil, base causal cuyo efecto es el mundo de la materia
en el cual existe, decide y actúa el hombre. La posibilidad de comprender
este proceso del devenir, reside en reinterpretar la noción de causalidad
vertical, tal como es concebida en la metafísica india ortodoxa y, además, en
la tradición neoplatónica. En esencia, supone la existencia de una causa
radicada en una determina dimensión ontológica, por ej, la dimensión sutil o
mundo de las Ideas, cuyo efecto concreto se despliega en otro plano del Ser,
por ejemplo el de la materia concreta. La tradición upanishadica muestra
recurrentemente tal procesión ontológica, por ejemplo, en el concepto de
kratumaya en Chândogya Up. III. 14. En efecto y tal como se comprueba
cotidianamente, el hombre se transforma en aquello que tiene en mente, y lo mismo que sucede en el ámbito microcósmico sucede en el universal en
relación con las formas universales del pensamiento, las ideas.
Sin embargo es preciso observar que, aunque el hombre moderno no
alcance a entender la existencia y funcionalidad de la causalidad vertical, ésta continua operando en todos los casos, por lo tanto, es fundamental
recuperar los instrumentos que permitan rectificar las causas en su propia
dimensión, es decir en la dimensión sutil y el encargado de ello es el ritual, y
no solo el ritual hindú, sino el de todas las tradiciones religiosas. El valor del
ritual es esencial, obedece a causas metafísicas y no debería estar regido por
condicionamientos externos tales como las presiones sociológicas o las
modas históricas.
El hombre actual ha perdido su capacidad simbólica, mítica y ritual. Él no
entiende porque es incapaz de hacerlo, y esta incapacidad se basa en la
crisis espiritual del hombre, la que se transforma en una obstrucción
espiritual, agravada por la promiscuidad sensorial que aliena el contacto
del hombre con su propia interioridad. Así las cosas, es deseable y necesario
convocar todos los instrumentos que colaboren a recuperar la conciencia de
la dimensión interior, por ejemplo, el valor del rito, la devoción y sus
consecuencias en términos de la doctrina de la gracia y de la trasferencia de
méritos.
La participación directa del hombre en la creación del mundo, adquiere
mayor complejidad en tanto y en cuanto, dentro del devenir por el cual cada
hombre crea su mundo individual y sus mundos compartidos, existen
pluricausalidades horizontales y, aun más existe aquello que, técnicamente
se denominan causas en suspenso, apûrva. Este detalle, constituye uno de
los temas intrínsecos a las medulosidades de la doctrina del karma, que
rara vez se tiene en cuenta aun cuando su funcionamiento es implacable. Se
trata de los efectos cuyas causas ya han sido llevadas a cabo pero que aun
no han germinado (prârabdha karma).
Ahora bien, la religiosidad védica se centraba en torno al ritual. Cuando se
olvidó el sentido último del mismo, la noción de karma y sus derivaciones éticas dominaron el panorama de la incipiente filosofía hindú y budista.
En esta instancia clave, que entendemos como una bisagra cósmica, la
tradición india genera una serie de reacciones que conjugan, por una parte,
la pérdida de sentido del ritual y por ello, una primera respuesta que
convocará el apogeo de la mística upanisádica; luego, la emergencia de la
heterodoxia con el planteo ético espiritual del Budismo, y finalmente, la
integración de la antigua corriente de los Renunciantes8, que implicará
tanto un enriquecimiento cuanto una mayor complejidad en la construcción
y funcionamiento de la tradición en sí misma. Se trata del ingreso de las
técnicas ascéticas del yoga dentro del flujo de las enseñanzas upanisádicas,
dando lugar a lo que posteriormente se ha conocido como el yoga barroco.
En aquel momento, la realización espiritual propuesta por las Upanisads
mediante la internalización del ritual facilitado por las técnicas ascéticas,
derivó en una experiencia que, consecuente y correlativamente, dejó a la
vista la preeminencia del hombre en busca del sí mismo.
De este modo, y aunque el eje del problema se trasladó al hombre,
entendido naturalmente como un microcosmos, fue, sin embargo, el hombre como individuo quien marcó la impronta de este camino. Y a esto nos
referimos cuando avizoramos una suerte de quiebre en la misma tradición
india que, de este modo, modifica su marco de referencia desde el cosmos
hacia el individuo. A su vez, deberemos entender que esta transición comprendida clásicamente como el paso del ritual al conocimiento y que ha
sido ponderado por los estudios clásicos como un avance en el despliegue de
la espiritualidad hindú, muy posiblemente, oculte exactamente lo contrario,
una pérdida de sentido y significación que no es ajena al proceso cósmico, el
cual avanza hacia el Kalî Yuga.
Efectivamente, la red de Indra como símbolo de mâyâ, da cuenta de la
interconexión de los “nombres y formas” que componen el universo sutil y
sensible en el plano de la multiplicidad; la cual, por supuesto, está
esencialmente conectada y es interdependiente. Su equilibrio desigual,
inestable pero constante, se ve asegurado por el ritual y su esencia: el don,
centro del ritual que conforma el sacrificio. Sin embargo, mâyâ la ilusión
cósmica que gobierna el mundo, se transforma en avidyâ, la ignorancia
subjetiva, y el núcleo de tal ignorancia se caracteriza por el aislamiento y las
tensiones de poder que genera la apropiación.
Que se haya olvidado la función normativa y ordenadora del ritual no
significa que se hayan resuelto, al mismo tiempo, las consecuencias
desequilibradotas de tal omisión.
Un segundo momento, posterior a las respuestas derivadas de la mística
upanisádica, la ética budista y la ascesis yoga requirió redimensionar la
relación del hombre con lo sagrado en términos más cotidianos y populares.
En esos términos, deberemos considerar algunas consecuencias ontologicas
y éticas transformaron la religiosidad en devoción y sus alcances meritorios.
La debilitación cósmica y espiritual propia del hombre del Kali Yuga se
expresa como el olvido metafísico, es decir, el desconocimiento de la unidad
no dual del ser. En ese estado, los maestros del Vedânta temprano señalan
que el hombre se ve arrojado al camino de la devoción pues “….el medio (o
camino=) de la devoción es enseñado por compasión (hacia las formas
inferiores de vida)…”
Y así es como explica la tradición del Vedânta el fenómeno de la devoción: en
relación a los estados espirituales y los niveles de comprensión de cada
viviente. De este modo, la devoción del hinduismo medieval, toma el lugar
de la religión en una metafísica que, en principio, inhibe ontológicamente la
expresión religión en su sentido clásico. Dicho de otro modo, si la base
metafísica propone una estructura no dual, Brahman es Atman, deberíamos
preguntarnos cómo se instala la noción de religiosidad que por definición
requiere la existencia de un sujeto y objeto religioso en relación dual y a la
vez ontológicamente distinta. De este modo, podemos concluir que, desde el
punto de vista estrictamente metafísico, no hay religión en India aunque si
se observa plenamente la actitud devocional.
A su vez, la actitud devocional encuentra su plena expresión en la función
del istadevata, la divinidad elegida, que está representando casi en términos
de un soporte de concentración, las formas más elevadas de la conciencia y
de las fuerzas espirituales de las cuales también participa el mismo devoto.
La concentración en la imagen de tal divinidad y de las fuerzas que
representa, tal como señala Gonda, provocan que, convocadas desde la
exterioridad de la imagen y del soportes se despierten en la interioridad del
sujeto devocional, las fuerzas correlativas que construirán la experiencia de
tal fuerza espiritual. Tal práctica, que podríamos denominar identificación
parcial, se encuentra descrita con mayor o menor explicitación dentro de
un famoso párrafo de la Bhagavad Gîtâ IX.25 “…Los que adoran a los dioses, van a los dioses, los que rinden culto a los
antepasados, van hacia los antepasados, los que hacen sacrificios a las
distintas entidades van hacia ellas, y los que me adoran a Mi, a Mi vienen”.
Paralelamente, puede observarse, especialmente en el caso del Budismo, el
cual nace como una corriente ético-ascética y deriva en un proceso
devocional, como la integración de las corrientes ascéticas y éticas abre
un camino meritorio que confluirá con los aspectos devocionales: la
convicción profunda de la unidad de la vida, y la intensa necesidad de
disolver las pautas psicológicas o las mismas impresiones del ego, hacen
entender que toda acción meritoria tiene su efecto de igual rango, pero este
ultimo es, a su vez, ofrecido a la totalidad de la vida en testimonio de tal
reconomicmiento. De este modo, la energía devocional puesta en juego por
un individuo cobra ecos en la totalidad y describe otra antigua práctica
ritual y devocional que ha impregnado completamente el horizonte
devocional del budismo, en este sentido, afirma Luis Gómez que: “La doctrina de la trasferencia de meritos ha permeado, de una forma u
otra, todo el budismo. Sin embargo se asocia mas frecuentemente con el
Mahâyâna y sus orígenes…..”.
Ambos aspectos, la ética derivada de la sustitución del ritual, así como la
trasferencia de meritos, y devoción se yerguen como posibles formas de
acercamiento a lo sagrado en el contexto de las llamadas “…Religiones de la
India”.
Y, al respecto, y en conclusión, debe señalarse que el tema de la religión y las
religiones en India es un asunto particularmente complejo en la Historia de
las Religiones.
Podríamos decir que la cosmovisión india es eminentemente la experiencia de
un espacio sagrado, aunque es cierto que la noción especifica de religiosidad
no existe estrictamente en la historia india. Dandekar señala que "...la fe en
Dios como dato esencial de la religión, no es valida para el hinduismo en su
conjunto..." por otra parte, no encontramos en la India ningún sistema
teológico, ni formulación dogmática fija que permita delimitar el concepto de lo
divino. No se especifican elementos obligatorios o fijos de culto, no se presenta
un corte nítido entre el ámbito divino y humano.
En realidad en la India todo es y se presenta como el despliegue, manifestación
y juego de una misma Realidad Sagrada, el Ser Uno-Todo, infinita y
luminosamente presente como conciencia y felicidad, en toda la creación
siendo trascendente e inmanente a ella en todos los misteriosos aspectos
imaginables e inimaginables:
“Todo este universo es en verdad Brahman. Él es el principio, el fin y la vida
de todo. Como tal, en silencio, rendidle adoración…”
“Brahman lo es todo, y el Atman es Brahman. Atman, el propio ser, se
manifiesta en cuatro condiciones…”
En definitiva, la función constante de la peculiar religiosidad del hindú, donde
entran en juego, y entre otros, los elementos aquí considerados: el ritual que
ordena, la devoción que moviliza hacia la Identificación suprema y la
recuperación oculta en el principio de la transferencia de mérito, es permitir
que el hombre se deshaga de la oscuridad en que los sumerge el egoísmo,
recupere su acción libre, es decir, su acción creativa y constructiva para un
mundo acorralado por la angustia, debilitado por el escepticismo y fracturado
por la ignorancia.
Por este motivo, en el Bhagavad Gîtâ, centro de la
religiosidad popular y foco iluminador de estas épocas desgarradas, la noción
de dios se torma más tangible y mientras que confirma la experiencia de una
apertura hacia el infinito gracias al encuentro con lo Divino, éste Dios
Personal, se “…concreta en un ser humano con sabiduría que habla de la
conducta adecuada para ser libre...”, y desde esta perspectiva, que alienta el
autoconocimiento y la responsabilidad más allá de las formas dogmáticas, la
religiosidad india sigue constituyendo un faro inspirador para el hombre
moderno.
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